Razpoke v socialističnem trikotniku

Iz spremne besede knjige »Socialistična alternativa«, Michaela A. Lebowitza

Država kot instrument kapitala ali kot politična forma kapitalizma

Vprašanje države je eno izmed osrednjih vprašanj marksistične teorije in socialistične politike. Lebowitz v tej knjigi sicer zavrača naivnost pojmovanja, da morajo socialisti le prevzeti državno oblast in jo potem uporabiti v svojo korist (a se hkrati ves čas sklicuje na odlomek iz Komunističnega manifesta, v katerem Marx in Engels trdita prav to), ter poudarja, da je obstoječa kapita­listična država hierarhična in despotska in kot takšna povsem neprimerna za socialistične namene, zato je lahko v najboljšem primeru le pomočnica pri vzpostavljanju socialističnega načina regulacije. Kljub temu se zdi Lebowitzeva teorija države precej tradicionalno marksistična.

Teorija države tradicionalnega marksizma, včasih imenovanega tudi svetovnonazorski marksizem[1], je bila instrumentalistična — država je bila predstavljana kot politično orodje vladajočega, kapitalističnega oziroma meščanskega razreda, ki je (po Marxu in Engelsu) le kot »odbor, ki opravlja skupnostne posle vsega buržoaznega razreda«[2]. Takšen pogled je bil v 19. stoletju precej prepričljiv, saj takrat večina delavcev (ter vse ženske in rasne manjšine) ni imela volilne pravice in socialna država ni obsta­jala, hkrati pa je bilo očitno, da je večina zakonov usmerjena v koristi kapitala.

Vendar so razvoj zahodnoevropskih kapitalističnih demokracij po drugi svetovni vojni, postopna univerzalna (ali skoraj univer­zalna) politična emancipacija ter razvoj socialne države odprli niz teoretskih in političnih vprašanj, na katera tradicionalna instrumentalistična teorija države ni bila sposobna odgovoriti. Naštejmo le tri najpomembnejša.

Prvič, če je moderna država res le instrument vladajočega raz­reda, kako je potem mogoče pojasniti širjenje političnih pravic na delavce in sprejemanje socialnih ukrepov v njihovo korist (če obenem ne pristanemo na tezo, da je formalna demokracija le ideološka prevara, izza katere zarotniško meščanstvo še vedno trdno drži vse niti države v svojih rokah, in da je socialna država prav tako le instrument meščanstva za pomirjanje in lažji nad­zor nad delavskim razredom)?

Drugič, če država ni instrument vladajočega razreda in če širjenje političnih pravic na delavce ni le ideološki privid, temveč resnični proces politične emancipacije, kako je potem mogoče, da razredna dominacija in kapitalistično izkoriščanje še vedno obstajata (kljub temu da lahko na volitvah glasujejo tudi delavci in da lahko na njih nastopajo tudi socialistične stranke)?

In tretjič, vprašanje, ki ga je že v dvajsetih letih 20. stoletja postavil sovjetski marksistični teoretik prava Pašukanis: »Zakaj gospostvo razreda ne ostane to, kar je, faktična podreditev enega dela prebivalstva drugemu, ampak dobi formo uradnega državnega gospostva oziroma, kar je isto, zakaj se aparat oblastne prisile ne vzpostavi kot zasebni aparat vladajočega razreda, ampak se od njega loči, dobi formo brezosebnega, od družbe odtrganega aparata javne oblasti?«[3]

Teorija politične zarote vladajočega razreda, na kateri temelji instrumentalistična teorija države, ne more pojasniti javnega, neosebnega značaja moderne državne oblasti niti ne odgovoriti na osnovno vprašanje, zakaj kapital sploh potrebuje državo. Zakaj preprosto ne vlada neposredno, kot kapital?

Če zaradi prostorskih in tematskih omejitev le shematično nakažemo odgovor:[4] kapital potrebuje državo, ker v konkretni družbeni realnosti ne obstaja kot enotna družbena sila, temveč le kot mnoštvo posameznih kapitalov, ki imajo različne in medsebojno pogosto nasprotne interese. Na primer: interes fi­nančnega kapitala je visoka vrednost nacionalne valute, medtem ko je interes izvozno usmerjenega industrijskega kapitala, ki želi doseči cenovno konkurenčnost svojih izdelkov, ravno obraten.

Poleg tega so nekateri osnovni pogoji reprodukcije kapita­listične ekonomije kot celote posameznim kapitalom finančno nedostopni ali pa niso v njihovem privatnem interesu, saj jih je (vsaj na začetku) težko ali nemogoče vzpostaviti in upravljati tako, da bi prinašali profit. S tem mislimo predvsem na infrastrukturo, kot so denimo promet, energetika in telekomunikacije, ki jo uporabljajo vsi posamezni kapitali, a jo je hkrati nemogoče vzpostaviti in vzdrževati kot projekt katerega koli izmed posa­meznih kapitalov, medtem ko jim zakon konkurence preprečuje, da bi se združili za namene velikih infrastrukturnih projektov[5].

Dodatna ovira povsem samodejni reprodukciji družbenega kapitala kot celote je »samomorilska« težnja posameznih kapitalov po čim višji stopnji eksploatacije ter fizičnem in moralnem izčr­pavanju delovne sile. V vseh naštetih primerih lahko razberemo nujnost posebne, od posameznih kapitalov ločene instance, ki skrbi za reprodukcijo splošnih pogojev akumulacije kapitala, ki so pogosto različni od kratkoročnih profitnih interesov posameznih kapitalov ali so jim celo nasprotni, vendar omogočajo njihovo dolgoročno preživetje. Ta instanca je država. Njena politična »avtonomija« pomeni distanciranje od posameznih kapitalov, da bi lahko služila reprodukciji kapitalistične ekonomije kot celote. Privatna oblast kapitala ne obstaja zato, ker ne obstaja enotni »interes« kapitala (ali vladajočega razreda) — da bi se kapitalizem lahko ohranjal, je nujna posebna politična instanca, ki je do posameznih kapitalov (bolj ali manj) nevtralna.

Vendar je ta razlaga še vedno funkcionalistična, saj predvideva, da so potrebe družbenega kapitala kot celote vzrok specifične politične forme moderne države, obenem pa tudi ne pojasni, kako je mogoče, da sta se socialna država in liberalna demokracija razvili le ponekod, medtem ko nekatere kapitalistične države delujejo brez njiju ali pa ju vsebujejo v zelo skrčenem obsegu.

Tako kot instrumentalistične tudi funkcionalistične teorije države temeljijo na omejeni zgodovinski izkušnji — na sinhroni analizi stanja zahodnoevropskih držav v drugi polovici 20. sto­letja, tj. v času razvite socialne države in meščanske demokracije. S te perspektive in v tem (časovno in prostorsko) omejenem sinhronem prerezu nekega posebnega obdobja razvoja kapitalizma in moderne države funkcionalistični teoretski pristop deluje prepričljivo — socialna država je bila takrat res funkcionalna za kapital, saj je služila produkciji in reprodukciji relativno visoko izobražene, zdrave in motivirane delovne sile, ki je svoje relativno visoke mezde v prostem času trošila v institucijah množične potrošnje. Hkrati je bilo tam in takrat tudi očitno, da meščanska demokracija dobro funkcionira kot prostor soočanja in sprave interesov različnih frakcij kapitala na eni strani in različnih frakcij delavskega razreda na drugi, kar je hkrati omogočalo reprodukcijo kapitalističnih družb in tudi odvračalo nevarnost njihove revolucionarne spremembe.

Toda takšen funkcionalistični pristop ima velike težave s pojas­njevanjem zgodovinskega izvora in kasnejšega razvoja moderne države. Če predpostavimo, da se država pojavi kot rešitev za težave in potrebe kapitala (da torej moderno državo prikliče »interes kapitala«, tudi če ga opredelimo kot splošni interes družbenega kapitala kot celote), moramo predpostaviti tudi, da kapitalistični interes obstaja pred kapitalističnimi produkcijskimi razmerji samimi. Tu je ključni teoretski in zgodovinopisni prispevek Heide Gerstenberger, ki v knjigi Neosebna oblast pokaže, da je bil dejanski zgodovinski razvoj ravno obraten.

Po Heide Gerstenberger do osnovnih družbenih in politič­nih pogojev za vzpostavitev kapitalizma ni pripeljal »interes kapitala,« temveč družbenopolitična dinamika, ki sama ni bila ekonomsko motivirana. Nasprotno, boj za politično premoč med različnimi frakcijami plemstva, v katerega so se vmešali tudi svobodni meščani, je spravil v tek poseben zgodovinski proces, ki je kulminiral v meščanskih revolucijah (denimo v francoski revoluciji).

Rezultati meščanskih revolucij so bili ekspropriacija plemstva, vzpostavitev objektivne vladavine prava ter zamenjava osebne oblike oblasti, značilne za predmoderne družbe, z neosebno, moderno, javno obliko oblasti. Šele tej obliki oblasti lahko rečemo moderna država.

Eden izmed učinkov teh revolucionarnih sprememb je bila tudi vzpostavitev osnovnih pogojev za razvoj kapitalizma (ter osamosvojitev ekonomije kot posebnega družbenega področja), vendar tega procesa ne moremo zvesti na funkcionalno slu­ženje potrebam kapitala[6]. Kapital ne potrebuje ne demokra­cije ne socialne države — minimalna politična forma, nujna za kapitalizem, je pravna država oziroma objektivni pravni okvir, ki ščiti zasebno lastnino ter zagotavlja pravno svobodo in enakost.

Pod temi pogoji lahko imamo kapitalizem, saj se delavec in kapitalist na trgu delovne sile srečujeta kot abstraktno pravno enaka, medtem ko sta konkretno neenaka — prvi lahko proda le svojo delovno silo, medtem ko drugi razpolaga z denarjem in ima nadzor nad produkcijskimi sredstvi. Da ne bi umrl od lakote, delavec svobodno proda svojo delovno silo kapitalistu in se s to abstraktno svobodno odločitvijo odreče svoji konkretni svobodi. V trenutku, ko lastnik delavčeve delovne sile postane kapitalist, lahko z njo razpolaga ne glede na delavčevo voljo, želje in preference. S tem se kapitalistična razredna dominacija ne izvaja navkljub, temveč prav zaradi in prek pravne države. Politična forma, ki zagotavlja spoštovanje pravne svobode in enakosti, šele omogoča (in hkrati reproducira) kapitalistično razredno dominacijo in eksploatacijo. Rečeno drugače, pravna svoboda in enakost predstavljata edino možnost izvajanja razredne dominacije in eksploatacije na kapitalistični, tj. strogo ekonomski način, brez neposrednih intervencij politične oblasti oziroma neekonomske prisile. Obenem je pravna država nujno razredno nevtralna – da bi kapitalistična razredna dominacija in eksploatacija sploh lahko obstajali, morata biti delavec in kapitalist abstraktno (a seveda ne tudi konkretno, resnično) svobodna in enaka.

Toda kot rečeno, vzpostavljanje osnovnih družbenih in poli­tičnih pogojev za razvoj kapitalizma je samo eden izmed zgodovinskih rezultatov meščanskih revolucij, ki so (po dolgotrajnih in krvavih bojih) omogočile tudi individualno intelektualno svobodo (svobodo mišljenja in govora), demokracijo, socialno državo (oziroma vključitev socialnih pravic v »osnovni paket« državljanskih pravic) itn. Teh procesov ne moremo razumeti, če gledamo le njihovo »funkcionalnost« za interese in potrebe kapitala.

Ta teoretski uvid ima pomembne politične posledice. Če de­mokracije in socialne države ne vidimo kot nujnega stranskega učinka razvoja kapitalizma, se lahko učinkoviteje upremo tako poskusom zmanjševanja njunega pomena na levici (oziroma videnjem demokracije kot meščanske prevare ter socialne države kot instrumenta za pacifikacijo delavskega razreda) kot, še veliko pomembneje, liberalni propagandi, ki trdi, da bo razvoj prostega trga in pravne države v postsocialističnih in postkolonialnih državah na obrobju svetovnega kapitalističnega sistema nujno pripeljal do demokratizacije in socialne blaginje. Hkrati lahko tako tudi bolje razumemo neoliberalne težnje (po navadi jih spremlja poudarjen boj proti korupciji in za pravno državo) po opuščanju tako demokracije (v smeri tehnokracije) kot socialne države v njegovem centru.

Poleg vprašanj, ki jih v zvezi z državo zastavlja Socialistična alternativa (moderno državo vidi le v njeni za kapital »funkcionalni« razsežnosti), se moramo vprašati vsaj še tole: Kaj bo v socializmu s svobodo in enakostjo? Kako ohraniti njun emancipa­cijski potencial in ju hkrati uresničiti (da ne ostaneta abstraktni, kakršni sta v svoji meščanski obliki)? Kaj bo z javnimi prostori, individualno intelektualno svobodo, možnostjo nekaznovane kritike oblasti – so to le (malo)meščanske utvare ali gre za stvari, ki jih je vredno ohraniti in razvijati naprej?

Individualnost in univerzalnost

Eden izmed učinkov razvoja moderne države je bil – poleg prehoda od osebnega k neosebnemu, državnemu, javnemu tipu oblasti, ki ga je spremljala vzpostavitev javnih prostorov, prostorov ne le javnega izvajanja oblasti, temveč tudi njene kritike – vznik privatnih prostorov, prostorov individualne, zasebne svobode, v katero oblast ne more posegati. Razmejitev med javnim in zasebnim je hkrati ravno razmejitev pristojnosti (državne) oblasti, ki (vsaj načeloma in v demokratičnih družbah) ne sme posegati v pravico posameznika do svobodne izbire verovanja, spolnih usmeritev in praks, politične opredelitve ter v posameznikovo vsakdanje življenje. Privatni prostori se tako pojavijo kot prostori svobode oziroma osvobojenosti od nove, moderne, neosebne, javne, državne oblasti.

A ta osvoboditev ni nujno ali pa vsaj ne vedno popolna ali neproblematična. Prvič, v orisani družbenozgodovinski situaciji osvoboditev določenih praks in religioznih verovanj ter posa­meznikova intelektualna svoboda hkrati pomenijo tudi njihovo privatizacijo in s tem depolitizacijo – kolikor so te misli in prakse proste oblasti, so hkrati pojmovane kot privatna stvar, »osebne okoliščine«, ki v javnem prostoru, kjer se srečujejo abstraktni pravni subjekti, nimajo kaj iskati. Da bi konkretni posamezniki kot državljani sploh lahko sodelovali v političnem procesu, se morajo najprej znebiti svojih »osebnih okoliščin,« se pravi zane­mariti konkretne neenakosti in razmerja dominacije, katerim so izpostavljeni v zasebnih prostorih.

To je še posebej očitno v primeru patriarhata oziroma spolne dominacije. Zasebno stanovanje je sicer svetišče in zavetišče, ena izmed osnovnih celic privatne individualne svobode, a hkrati prostor izvajanja osebne patriarhalne mikrooblasti moških nad ženskami, ki je lahko v svojih skrajnih različicah (družinsko nasilje, psihološko mučenje) hujša ali vsaj enako huda kot največ, kar lahko ponudi državna oblast. Ravno primeri družinskega nasilja jasno razkrivajo problematičnost svobodnih prostorov kot privatnih prostorov — ko so k posredovanju klicani organi javne oblasti (policija), se, kot v pripovedkah vampirji, pred vrati zasebnih stanovanj obotavljajo, saj njihove pristojnosti izvajanja javne oblasti naletijo na mejo izvajanja zasebne svobode (ki lahko prav zato, ker je zasebna, dobi precej srhljive razsežnosti). Zasebno domovanje je za dominantni spol prostor svobode, počitka, sprostitve in užitka, medtem ko je za drugi spol po­tencialno prostor podrejenosti, trpinčenja, tesnobe in prisilne privatizacije življenja.

Tretja problematična razsežnost prostorov svobode kot privatnih prostorov je ekonomska. Šele ko se določeni prostori, prostori svobodnega razpolaganja z zasebno lastnino, odtegnejo nadzoru oblasti in se osamosvojijo, ko je izvajanje oblasti reducirano na politiko ter se izvajanje produkcije in apropriacije presežkov privatizirata, lahko govorimo o kapitalizmu in o ekonomiji kot posebni družbeni sferi. Marx je sarkastično govoril o dvojni osvoboditvi delavcev — osvobodijo se osebne odvisnosti od zemljiških gospodov in postanejo svobodni pravni subjekti, a hkrati so, skozi nasilen proces prvotne akumulacije, osvobojeni od produkcijskih sredstev in vrženi na trg delovne sile kot svo­bodni zasebni lastniki, ki nimajo naprodaj ničesar razen svoje delovne sile. S tem se v svobodnem zasebnem prostoru ekono­mije vzpostavi nova vrsta družbene dominacije — kapitalistična razredna dominacija.

Razvoj moderne svobode in individualnosti je nujno nepo­poln in problematičen. Posameznik je po eni strani svoboden le kot privatni posameznik, v svojem zasebnem življenju. Cena za to privatno svobodo je njena prisilna idiotizacija, ločenost od javnega, političnega življenja. Izvorno, v stari Grčiji, je beseda idiot pomenila posameznike, ki se niso želeli udeleževati v po­litičnem življenju ali tega niso bili zmožni. Danes so nekatere teme, ki bi morale biti del javnih političnih razprav, vztrajno odrinjene nazaj v zasebnost — spomnimo se le, če se omejimo na lokalne primere, na postopek sprejemanja družinskega zakonika, zaplete s pravicami LGBT in referendum o oploditvi samskih žensk z biomedicinsko pomočjo. Boj drugega vala feminizma, katerega najpomembnejše geslo je bilo »Osebno je politično!«, še zdaleč ni končan.

Podobno bi lahko rekli za ekonomsko — »Ekonomsko je politično!« —, saj je stvar vseh, res publica, a je hkrati prepuščeno samovolji zasebnih lastnikov produkcijskih sredstev. Upravljanje ekonomskega dela družbe v kapitalizmu namesto na demo­kratični participaciji temelji na zasebni podjetniški pobudi, kar omogoča reprodukcijo razredne dominacije in povzroča materialno revščino, kulturno bedo in potrošniško odtujenost mnogih. Na tem področju je Socialistična alternativa najmočnejša, a vseeno ne gre do konca. Ključno vprašanje namreč je, kako, na kakšen način politizirati osebno življenje in ekonomijo, ne da bi izgubili potencialno emancipacijske razsežnosti meščanske politične univerzalnosti, univerzalne svobode in enakosti pa tudi univerzalne individualne svobode.

Problem meščanske politične univerzalnosti je namreč ta, da sicer vzpostavi univerzalni javni prostor — v katerem se lahko (prvič v zgodovini človeštva) vsi ljudje (a šele po stoletnih krvavih bojih za pravice žensk in manjšin) prepoznajo in delujejo kot člani človeške skupnosti a hkrati lahko konkretni ljudje v tem javnem prostoru nastopajo le kot abstraktni pravni subjekti, le z abstrahiranjem od svojih konkretnih podrejenosti, razmerij družbene dominacije, katerih del so kot privatni posamezniki. V meščanskem javnem prostoru in v meščanskih političnih institucijah konkretni posamezniki sicer lahko volijo za to ali ono stranko ter kritizirajo ta ali oni zakon (kar je neznanski zgodovinski napredek v primerjavi s hereditarno monarhično oblastjo, ki ni poznala javnega prostora in javne kritike), a ne morejo vplivati na osnovne forme družbene dominacije, ki uhajajo okvirom izvajanja meščanske politike — na ekonomsko (razredno), spolno in rasno dominacijo.

Meščanska politična skupnost je nujno skupnost ekonomsko produktivnih posameznikov in posameznic. Tisti, ki nimajo dostopa ne do mezdnega razmerja ne do državne socialne redistribucije, so v domeni represivnega državnega upravljanja zunaj okvirov meščanske demokracije in pravne države — to je sodobni državni rasizem[7]. Spolna dominacija se, kot smo že omenili, večinoma (sicer s podporo državnih socialnih politik) izvaja v intimi osebnega življenja, ki prav tako ni (in vprašanje je, ali si želimo, da bi postala), vsaj ne neposredno, v domeni izvajanja državne oblasti. Hkrati je nižja plačanost žensk v kapitalizmu strukturna in se je ne da odpraviti z dvigovanjem zavesti delodajalcev in kampanjami proti diskriminaciji na trgu delovne sile — ker so ženske, vsaj potencialno, tudi matere, je to za delodajalce v kapitalizmu, kjer je neskončna razpoložljivost delavca za kapital zelo pomembna, večji strošek, ki ga vnaprej obračunajo vsem ženskam, ne glede na to, ali dejansko so ali nameravajo postati matere[8]. Poleg tega je razredna dominacija v kapitalizmu del svobodnega razpolaganja kapitalista z njegovo zasebno lastnino (delavčevo delovno silo), zato v to svobodo politika, ne glede na to, katera stranka je na oblasti, ne more posegati.

Meščanska politika je torej vsaj s stališča prizadevanj za resnično, konkretno (in ne le pravno abstraktno) svobodno in enako družbo tragično omejena. To pa ne pomeni, da so svo­boda in enakost ter individualnost in univerzalnost ideološka slepila in instrumenti meščanskega razrednega gospostva. Ravno avtoritarnost in politična represivnost večine socialističnih in komunističnih eksperimentov v 20. stoletju je jasno pokazala nevarnosti zanemarjanja teh konceptov.

Problem meščanske individualnosti ni v tem, da je individu­alna, temveč v tem, da je privatna, depolitizirana; in problem meščanske univerzalnosti ni v tem, da je univerzalna, temveč v tem, da je abstraktna, da ne omogoča političnega posredovanja konkretnih razmerij družbene dominacije. Rešitev torej ni represivno podrejanje posameznika partiji (kot instanci, ki na mestu univerzalne vednosti in družbene moči nadomesti kapitalistični trg) ali komunitaristično ukinjanje univerzalne razsežnosti politike kot take, temveč iskanje oblik neposredno družbene individualnosti in konkretne politične univerzalno­sti. Socialistična alternativa, sicer s kritično distanco, niha med obema možnostma: stara, hierarhična država v prehodnem ob­dobju še zaseda mesto univerzalnosti, s katerega izvaja strateške intervencije, hkrati pa jo dopolnjujejo klice nove države, ki so komunitaristične. Glede vprašanja individualnosti in univerzalnosti pa je v izdelanem socialističnem »sistemu« premalo jasna in določna.

Ideologija in organski sistem

Za konec še nekaj besed o »bitki idej« in konceptu organskega sistema. Prva je v kapitalizmu precej težavna in kočljiva. Lebowitz sicer omenja mistifikacije kapitala, vendar z njimi opravi zelo na hitro, medtem ko v večjem delu knjige ponavlja, da delavci vidijo zahteve kapitalističnega produkcijskega načina kot samoumevne naravne zakone zaradi navajenosti, vzgoje in tradicije. A stvari so nekoliko kompleksnejše. Če bi res šlo le za navado, vzgojo in tradicijo, za katere lahko predpostavimo, da oblikujejo »zdravi razum« oziroma utečene predstave vsake, ne le kapitalistične družbe, bi bilo razmeroma enostavno — še znotraj kapitalizma — spremeniti videnje zahtev kapitalističnega produkcijskega na­čina kot samoumevnih naravnih zakonov (čeprav bi bilo to še vedno logistično in organizacijsko precej zahtevno): bitka idej bi pomenila boj za vpliv znotraj šol, medijev in drugih »ideoloških aparatov« in ustvarjanje alternativne, socialistične politične in medijske kulture, v kateri bi širili ideje sodelovanja, solidarnosti in skupnosti ter se borili proti sebičnemu interesu.

Vendar če si pobliže ogledamo delovanje ideologije v kapita­lizmu, vidimo, da ne gre le za stvar vzgoje, navajenosti in tradicije. Začnimo s fetiškim značajem blaga. Za družbeno produkcijo v kapitalizmu je značilna specifična, zgodovinsko posebna aso­cialnost: posamezne zasebne produkcijske enote (podjetja) so sicer medsebojno odvisne (produkti enih predstavljajo drugim začetne surovine ali sestavne dele), vendar so organizacijsko in komunikacijsko ločene in so v medsebojnem odnosu tržne konkurence. Druga z drugo ne stopajo v neposredne odnose, temveč med njimi posreduje tržna menjava — svoje produkte, blaga menjajo na trgu. S prodajo blag, ki jih producirajo, služijo denar, s katerim kupujejo druga blaga, ki jih potrebujejo (su­rovine, sestavne dele, produkcijska sredstva, delovno silo itn.).

Podobno je na ravni posameznikov: kot ljudje imamo dolo­čene potrebe, vendar jih ne,moremo zadovoljevati neposredno, z neposrednim dostopom do stvari in stvaritev, ki jih potrebujemo, temveč moramo najprej prodati svojo delovno silo na trgu ter tako pridobiti denar, s katerim si stvari in storitve, ki jih potrebujemo, kupimo na trgu. Do blag, ki jih produciramo kot delavci, smo indiferentni — za nas so le sredstvo, ki nam omogoča dostop do mezde, ki jo potrebujemo za nakup stvari, ki jih producirajo drugi. Asocialnost kapitalistične produkcije je torej v tem, da tako posamezniki kot posamezne produkcijske enote ne stopajo v odnose drugi z drugimi neposredno, temveč le prek tržnega posredovanja. Medsebojno so v posrednem družbenem odnosu, medtem ko se neposredni družbeni odnosi vzpostavljajo med produkti dela, blagi, ki se na trgu neposredno primerjajo drugo z drugim. Družbeni odnosi med ljudmi se izražajo kot odnosi med stvarmi.[9]

Učinek takšnega načina organizacije družbene produkcije je, da gibanje blag na trgu določa obnašanje njihovih producentov in potrošnikov in ne obratno: niso ljudje tisti, ki obvladujejo lastno produkcijo in menjavo, temveč gibanje tržnih cen in borznih indeksov določa obnašanje ljudi (tako delavcev kot kapitalistov)[10]. To je hkrati videz in dejanskost — ne gre za lažno zavest, ki bi jo lahko z določeno količino prevzgoje in političnega dela odpravili, ali za manipulacijo vladajočih. Ekonomija se v kapitalizmu dejansko osamosvoji in deluje kot objektivna sila zunaj zavestnega nadzora ljudi. Združenje na asocialen način združenih producentov se mora (saj drugače tvega ekonomski propad in revščino) dejansko uklanjati objektivnim ekonomskim silam, ne gre le za goli videz ali napačne predstave.

Pri ideologiji v kapitalizmu ne gre za zmote (zaradi nevedno­sti ali zlih nakan vladajočega razreda), ki bi jih lahko odpravili z razsvetljenskimi intervencijami, temveč za objektivne forme misli, ki izhajajo iz samega načina organizacije kapitalistične ekonomije. Poleg fetišizma blag in denarja (oziroma produktov kapitalističnega produkcijskega procesa) so osnovna podlaga ideologije v kapitalizmu tudi mistifikacije, ki izvirajo iz mez­dne forme, mistifikacije, ki jih je Marx obravnaval v poglavju »Trinitarna formula« v tretji knjigi Kapitala[11].

Da bi v kapitalizmu preživeli, moramo, če nismo kapitalisti ali rentniki ali če ne želimo s kršenjem pravil ekvivalentne bla­govne menjave (torej kršenjem zakona) tvegati zapora, prisiljeni prodajati svojo delovno silo, svojo generično zmožnost za delo. A po naši spontani vsakdanji percepciji se nam zdi, da ne pro­dajamo svoje delovne sile, temveč svoje konkretno delo. Zakaj? Čeprav v trenutku podpisa pogodbe o zaposlitvi prodajamo le svojo zmožnost in pripravljenost za delo, je kasnejše opravljanje konkretnega dela vseeno pogoj za prejem mezde (če ga ne bi opravili, bi bila pogodba razveljavljena in ne bi prejeli plačila), zato je v naših vsakdanjih načrtih in obnašanju videti, da prodajamo kar konkretno delo samo. Če si proces »prodaje dela« ogledamo nekoliko pobliže, pa se pokaže, da ne prodajamo svojega kon­kretnega dela, saj, prvič, to konkretno delo v trenutku podpisa pogodbe o zaposlitvi sploh še ne obstaja (opravljamo ga šele kasneje, ko smo že zaposleni) in, drugič, sploh nismo njegovi lastniki (saj kasneje, v delovnem procesu, lastnik našega konkret­nega dela postane kapitalist), torej bi »prodaja dela« pomenila, da prodajamo nekaj, kar sploh ne obstaja, pa tudi če bi obstajalo, sploh ni naša last. To je očiten absurd, ki pa ne preprečuje nujne iluzije, da na trgu delovne sile prodajamo svoje konkretno delo in ne svoje zmožnosti za delo (delovne sile).

Ta iluzija ima pomembne ideološke učinke. Če prodajamo svoje konkretno delo, se zdi, da mezda pokrije celoto našega delovnega prispevka. Obstoj presežnega dela in s tem presežne vrednosti in sam proces eksploatacije se nam s tem skrije oziroma postane neviden. Drugič, če mezda pokrije vrednostni prispevek dela, morajo profiti izvirati od drugod — iz kapitala oziroma kapitalistovega dela. Podjetnik ni videti kot nekdo, ki organizira črpanje presežne vrednosti, temveč kot še eden izmed delavcev, ki pa je vseeno poseben delavec, saj ima prebojne ideje, nos za investicije, podjetniško iniciativo, tvega itn., zatorej ima tudi višje dohodke od »navadnih« delavcev. S tem se skrije oziroma postane neviden tudi obstoj razredne dominacije. Kapitalizem je videti kot harmoničen in pravičen ekonomski sistem, v kate­rem lahko vsakdo, če ima dovolj dobre ideje in dovolj tvega, s trdim delom uspe[12].

Obenem mistifikacije, ki izvirajo iz mezdne forme, kapitali­zem naturalizirajo. Če konkretno delo kot tako, delo na splošno, zamešamo z mezdnim delom kot zgodovinsko specifično družbeno formo dela (kjer na trgu prodajamo svojo delovno silo kot blago), izgubimo izpred oči ravno zgodovinsko posebnost sistema mezd­nega dela, ki temelji na ločenosti producentov od produkcijskih sredstev — ta se nam zdi povsem običajna in naravna. Hkrati se nam v vsakdanji spontani percepciji zdi povsem običajno in naravno tudi, da s produkcijskimi sredstvi razpolaga in upravlja nekdo drug, da nimamo neposrednega dostopa do njih. Končni rezultat mistifikacij trinitarne formule je redukcija zgodovinsko specifične družbene forme produkcijskih razmerij v kapitalizmu na osnovne pogoje vsakršne družbene produkcije — zdi se nam, da je kapitalizem edina mogoča forma družbene produkcije. Če kapital vidimo kot stvar in ne kot družbeno razmerje, se nam zdi, da je kapitalizem (združevanje mezdnega dela in od njega ločenih produkcijskih sredstev) nujen in večen.

Splošni ideološki učinek fetišizma in mistifikacij v kapitalizmu je drastična omejenost politične imaginacije in kritik kapitalizma.

Prvič, avtonomnost ekonomije, njena ločenost od preostanka družbe, deluje kot samoumevna, naravna nujnost. In tako, denimo, protestniki od države zahtevajo, naj ekonomijo uredi bolje, naj poveča družbeno blaginjo in prepreči krize (levičarske stranke v vladi pa to poskušajo). Vendar prav zato, ker kapitalistični ekonomski procesi potekajo v privatnem prostoru svobode od neposrednega izvajanja politične oblasti, so te zahteve in napori iluzorni in imajo lahko še tako iskrena in dobronamerna priza­devanja za »boljšo regulacijo« ekonomije le skromne rezultate.

Drugič, osnovna kapitalistična produkcijska razmerja delujejo kot harmonična in urejena in v večini primerov se kritike in vstaje osredotočajo na ekscese oziroma nepravilnosti v delovanju kapitalizma — ekscese, kot so korupcija, kraje, goljufije in druge kršitve načel ekvivalentne menjave in pravil pravne države. Eks­ploatacija postane neposredno vidna le, ko so mezde tako nizke, da ne krijejo več vrednosti delovne sile (vrednosti osnovnih življenjskih potrebščin delavcev) — šele takrat imajo delavci, ki mezde spontano vidijo kot plačilo za delo in ne za najem njihove delovne sile, občutek, da je njihovo »delo« podplačano. Delavski upori znotraj kapitalizma se tako večinoma osredotočajo na »pošteno plačilo za pošteno delo« in ne ogrožajo samega sistema mezdnega dela in kapitalističnih produkcijskih razmerij.

Ker tudi razredna dominacija ni neposredno vidna, je »kri­tika« kapitalizma po navadi namesto na kapitalistični produkcijski način usmerjena na posamezne nesposobne ali pokvarjene podjetnike, ki naj jih nadomestijo sposobnejši in odgovornejši, ali pa se, kar je še posebej problematično, kot krivce za slabe socialne in ekonomske razmere prikazuje bančnike in finančnike, ki naj bi v nasprotju s »produktivnimi« delavci in podjetniki ži­veli le na račun tujega dela. Takšna esencializacija »razrednega sovražnika« lahko v nekaterih primerih dobi tudi antisemit­ske poteze.

Tretjič, ker kapitalizem deluje kot večen in nujen, se večina »kritik« kapitalizma osredotoča na ustvarjanje »drugačnega,« »boljšega« kapitalizma (včasih takšen domnevno »socialnejši« kapitalizem kritiki imenujejo tudi socializem), kapitalizma z manj ekonomske neenakosti, polno zaposlenostjo, egalitarno redistribucijo bogastva itn. Značilno za kritike kapitalizma, ki ostajajo znotraj njegovih osnovnih ideoloških okvirov, je, da si ne znajo zamišljati družbe onkraj blagovne produkcije in menjave ter trga in mezdnega dela, zato se večinoma osredotočajo na blaženje socialne in ekonomske neenakosti ter na razmerja razdelitve in ne na kapitalistična produkcijska razmerja sama.

Pomemben prispevek Socialistične alternative je, da presega večino omenjenih »alternativ« in poudarja nujnost spremembe produkcijskih razmerij in — ko govori o bitki idej — hkratnega boja na področju idej in spreminjanja družbenih razmerij, iz katerih izhajajo kapitalistične mistifikacije.

In vendar je osnovni koncept Socialistične alternative, koncept socializma kot organskega sistema, precej problematičen. V kapitalističnem produkcijskem načinu je namreč res vse, kar je postavljeno, tudi predpostavljeno, in obratno, njegova produkcij­ska razmerja se res reproducirajo samodejno, »organsko.« Toda ali je mogoče koncept organskega sistema razumeti ahistorično, kot splošno abstrakcijo, kot osnovno strukturo vsake družbene ureditve? Ali ni, obratno, »organskost« kapitalističnega produkcijskega načina ravno ena izmed njegovih temeljnih zgodovinskih posebnosti?

V nasprotju z nekdanjo marksistično-leninistično orto­doksijo ni res, da je zgodovina zgodovina razrednih bojev, v katerih razvoj produktivnih sil na neki točki razvoja preseže spone produkcijskih razmerij in povzroči kvalitativni skok naprej. Zgodovina človeštva ni zgodovina konsekutivnih me­njav enega produkcijskega načina z drugim. Prav nasprotno, šele kapitalizem je prvi produkcijski način (čeprav seveda vse družbene oblike poznajo produkcijo materialnega življenja), saj le v kapitalizmu ekonomija obstaja kot posebna, od politične oblasti in preostanka družbenega življenja ločena sfera. Šele ko se kapitalizem razvije znotraj svobodnega, privatnega družbe­nega prostora, lahko razredna dinamika in razredni boj stopita v ospredje in postaneta dejansko »gibalo zgodovine.«[13] Le v tem prostoru in na tak način lahko kapitalizem deluje kot organski sistem in se reproducira samodejno, po svoji lastni objektivni in od materialne blaginje, hotenj in volje ljudi ter neposrednega političnega vpliva neodvisni logiki.

Če vidimo socializem kot »novi produkcijski način« oziroma »novi organski sistem,« ostajamo na teoretski ravni še zmeraj ujeti v ideološke mistifikacije, saj vidimo eno izmed (zelo problematič­nih) zgodovinskih posebnosti kapitalizma (ločenost ekonomije od preostanka družbe) kot splošno, zunajzgodovinsko določilo vsake družbe, medtem ko si na politični ravni prizadevamo za drugačno ekonomijo, drugačen produkcijski način, namesto za ukinitev ekonomije same kot posebne družbene sfere. Sociali­zem ravno ne bo (oziroma vsaj ne bi smel biti) novi produkcijski način, temveč ponovna prisvojitev produkcije in reprodukcije materialnega življenja s strani združenih producentov samih, kar pomeni ravno to, da ne bo samodejno reproducirajoči se, objektivni, »organski sistem,« temveč nekaj veliko bolj kaotičnega, nesistemskega in nepredvidljivega, saj boj za socializem pomeni ravno preseganje vladavine objektivne ekonomske nujnosti in vzpostavljanje osnovnih družbenih pogojev človekove svobode.

Primož Krašovec

Knjiga »Socialistična alternativa« Michaela A. Lebowitza je leta 2014 v prevodu Primoža Krašovca izšla v zbirki Naprej! pri založbi Sophia.

Napotili:
http://www.zalozba-sophia.si/katalog/2014/socialisticna-alternativa
http://www.zalozba-sophia.si/katalog/2014/borec-leto-2014-st-706-708

[1] Michael Heinrich, Kritika politične ekonome: Uvod (Ljubljana: Sophia, 2013), 13-17.

[2] Marx in Engels, Manifest komunistične stranke, 591.

[3] Evgenij Pašukanis, Splošna teorija prava in marksizem (Ljubljana: Sophia, 2014),104-105.

[4] Za izčrpnejšo razpravo o tem in podobnih vprašanjih glej John Holloway in Sol Piccioto (ur.), State and Capital (London: Edward Arnold, 1978).

[5] Čeprav obstajajo tudi posamezni zgodovinski primeri zasebnega vzpostav­ljanja družbene infrastrukture, pa v večini primerov posamezni kapitali raje prepuščajo družbeno infrastrukturo državi oziroma jo od nje — skozi procese privatizacije — odkupijo šele po preteku finančno in tehnično zahtevnega začetnega obdobja in ko je očitno, da lahko te institucije poslujejo z dobički. Dober primer tega je proces privatizacije telekomunikacij v Evropi od devetdesetih let 20. stoletja naprej.

[6] Heide Gerstenberger, Impersonal Power (Chicago: Haymarket Books, 2009).

[7] Chris Chen, »The Limit Point of Capitalist Equality«, Endnotes 3 (2013).

[8] Maya Gonzalez, »The Logic of Gender«, Endnotes 3 (2013).

[9] Marx, Kapital, 1. knj., 57-66.

[10] Heinrich, Kritika politične ekonomije, 67-76.

[11] Marx, Kapital, 3. knj., 907-926.

[12] Heinrich, Kritika politične ekonomije, 195-202.

[13] Gerstenberger, Impersonal Power, 662-88.

Advertisements

Oddajte komentar

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

Komentirate prijavljeni s svojim WordPress.com računom. Odjava / Spremeni )

Twitter picture

Komentirate prijavljeni s svojim Twitter računom. Odjava / Spremeni )

Facebook photo

Komentirate prijavljeni s svojim Facebook računom. Odjava / Spremeni )

Google+ photo

Komentirate prijavljeni s svojim Google+ računom. Odjava / Spremeni )

Connecting to %s